அம்பேத்கரும் – புதிய தாராளமய பொருளாதார சீர்திருத்தங்களும்- ஆனந்த் டெல்டும்டே

(டாக்டர் அம்பேத்கர் சுதந்திரச்சந்தைப் பொருளாதாரத்தில் நம்பிக்கை வைத்திருந்தார் என்று கூறப்படுகிறது. டாக்டர் அம்பேத்கர் வர்க்கப் போராட்டத்தை நம்பவில்லை என்றும், எனவே தலித் மக்கள் சமூகப் பொருளாதார விஷயங்களில் பொதுப் போராட்டங்களிலிருந்து விலகி நிற்க வேண்டுமென்றும் சிலர் கூறுகின்றனர். இந்த இரண்டு கூற்றுக்களும் தவறானவை. இந்தக் கட்டுரையில் டாக்டர் ஆனந்த் டெல்டும்டே இந்த இரண்டு வாதங்களையும் உடைத்தெறிகிறார். சமத்துவத்தை முன்வைக்கும் அனைத்துத் தத்துவங்கள் மீதும் புதிய தாராளமயக் கோட்பாடு தாக்குதல் தொடுத்துவரும் வேளையில் இந்தக் கட்டுரை மிகவும் ஆர்வத்தைத் தூண்டுவ தாகும்.  டாக்டர் ஆனந்த் டெல்டும்டே புகழ்பெற்ற  தலித் அறிஞர்,கரக்பூர் ஐடிஐயில் பேராசிரியர். தலித் பிரச்சனைகள் குறித்தும் பல புத்தகங்கள் எழுதியவர்.)

ஜூலை 1991ல் நரசிம்மராவ் அரசு ஐ.எம்.எப்., உலக வங்கியின் கட்டளைப்படி புதிய தாராளமயக் கொள்கையை அமல்படுத்திய போது அவை உள்நாட்டிலேயே வடிவமைக்கப்பட்ட பொருளாதாரத் திசைவழி என தவறான சித்தரிப்பை மக்களுக்குக் கூறினார்கள். அதே சமயம் தாட்சரின் வழியில் வேறு வழியே இல்லை என்றும் சால்ஜாப்பு கூறினார்கள். பல அறிவுஜீவிகள் பொருளாதாரத்தைப் புரிந்து கொண்டார்களோ, இல்லையோ அரசாங்கத்திடம் நற்பெயரைப் பெறுவதற்காகப் போட்டிபோட்டுக் கொண்டு அதை ஆதரித்தனர். பொருளாதாரம் என்பது தலித் அறிவுலகத்திலிருந்து பெருமளவில் விலக்கி வைக்கப்பட்டது.

ஏனென்றால் அது சுயநல சக்திகள் பிரச்சாரம் செய்த இரண்டு வினோதமான காரணங்களைக் கொண்டு கம்யூனிஸ்டுகளுடன் (பொருளாதாரவாதம்) அடையாளம் காணப்பட்டது. ஒன்று கம்யூனிஸ்டுகள் பொருள்முதல்வாதிகள், பொருளாதாரம் என்பது பொருளுடன் தொடர்புடையது, எனவே அது கம்யூனிசத்தனமானது. இரண்டாவது, அம்பேத்கர் கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு எதிரானவர்.தலித்துகள் அம்பேத்கரின் வழிநடப்பவர்கள். எனவே தலித்துகள் பொருளாதாரத்திலிருந்து விலகி நிற்கவேண்டும் (இதில் எந்த வாசகமும் சரியானதல்ல. ஆனால் அவை தானாகவே நிலை நிறுத்திக்கொண்ட உண்மைகளாக வலியுறுத்தப்படுகின்றன). எங்களது போராட்டம் ரொட்டிக்காக (மட்டுமே) அல்ல அது மரியாதைக்காக என்று அவர்கள் பெருமையுடன் கூறினார்கள்.

இதன் விளைவாக தலித்துக்களிடயே அனைவரையும் ஈர்க்கக் கூடிய வகையில் பொருளாதாரக் கொள்கைகள் பற்றிய விவாதங்கள் இருந்ததில்லை. இருப்பினும் புகழார்வம் கொண்ட சிலர் இந்த மக்கள்விரோதக் கொள்கைகளுக்கு ஆதரவாக உரத்தக் குரலில் பேச தலைப்பட்டனர். எதிர்பார்த்தது போலவே அவர்களுக்கெல்லாம் அரசு தகுந்த முறையில் பரிசளித்தது. நான் அவற்றையெல்லாம் சந்தர்ப்பவாதச் செயல்பாடுகளாக எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறேன். ஆனால் பின்னர் இப்போக்கு தலித் முதலாளித்துவத்திற்கான பிரச்சாரம் அல்லது தலித் சேம்பர் ஆஃப் காமர்ஸ் அல்லது அம்பேத்கரை ஒரு சுதந்திரச் சந்தைப் பொருளாதாரவாதியாக சித்தரிப்பதென்ற அளவிற்கு தீவிரமடைந்தது.  புதிய தாராளவாத வைரசின் மூலதார நிறுவனமான மிஸஸ் (Misses) நிறுவனம் போன்ற வெளிநாட்டு நிறுவனங்களின் ஆதரவுடன் இத்தகைய உருவகப்படுத்தல் அரங்கேற்றப்பட்டது.

அண்மையில் டாக்டர் அம்பேத்கரின் அறிவு ஆழம்மிகுந்த அம்சத்தை கண்டு பிடித்திருப்பதாக பாசாங்கு புரியும் ஒரு `அறிவாளி‘ “அம்பேத்கார்- மறக்கப்பட்ட சு‍தந்திரச்சந்தை பொருளாதாரவாதி” என்று தலைப்பிட்ட கட்டுரை ஒன்றினை Ludwigvon Misses Institute- ல் சமர்ப்பித்தார். துரதிருஷ்டவசமாக, அம்பேத்கரின் மீது தங்கள் பக்தியினை வெளிப்படுத்தும் தலித்துகள் – எந்த நேரத்திலும் அவரை “டாக்டர் பாபா சாகேப் அம்பேத்கர்” என்றுதான் குறிப்பிட வேண்டும். என்று கூறுபவர்கள் – ஒரு விஷயத்தை புரிந்து கொளளவில்லை; அம்பேத்கரை சுதந்திரச்சந்தை பொருளாதாரவாதி என்று குறிப்படுவதைக் காட்டிலும் அவர் மீது வீசப்படும் மிகவும் மோசமான அவதூறு எதுவும் இருக்க முடியாது என்பதைப் புரிந்து கொள்ளவில்லை. அந்த அவதூறையும் தாண்டி, அது அவரின் குணத்திற்கே களங்கம் விளைவிக்கும் முயற்சியுமாகும். அம்பேத்கர் குறித்து ஏராளமாக எழுதப்பட்டுள்ளபோதும் அவர் எதற்காகப் போராடினார் என்பதையே தலித்துகள் புரிந்து கொள்ள வில்லை என்பது வருத்தத்துக்குரியது. இந்தத் தற்காலப் பின்னணியில் தற்போதைய புதிய தாராளவாத கொள்கையுடன் அம்பேத்கரின் சிந்தனைகளின் முக்கியமான அம்சங்களைப் பொருத்திப்பார்க்க இந்தக் கட்டுரை முயற்சிக்கிறது.

சந்தை என்றால் பரிமாற்ற ஊடகமான பணத்தின் உதவியுடன் பொருட்கள் பரிமாற்றம் செய்து கொள்ளப்படும் இடம். சந்தையானது வாடிக்கையாளரின் வாங்கும் சக்திக்கேற்ப அவரை உயர்த்துகிறது, அதாவது அவர் எந்த அளவுக்கு பணம் வைத்திருக்கிறாரோ, அந்த அளவுக்கு அவரை அது உயர்த்துகிறது. சந்தைகள் மக்களது தேவைகளை ஈடுசெய்வதற்காகப் பொருட்களையும் சேவைகளையும் அவர்களிடையே பரிமாறிக் கொள்வதற்கு வசதி செய்து கொடுக்கும் கருவியாக பண்டைய காலத்திலிருந்தே இருந்து வந்துள்ளன. ஏனென்றால் வாழ்க்கைக்கான அனைத்துத் தேவைகளையும் ஒரு மனிதனோ அல்லது ஒரு குடும்பமோ தயார் செய்துவிட முடியாது. கிராமத்தினர் காய்கறிகளை விளைவித்தனர். ஆனால் அவற்றை சமைப்பதற்கான எண்ணெயோ, உப்போ அவர்களிடம் கிடையாது. எனவே அவர்கள் தம்மிடம் உள்ள அதிகப்படியான காய்கறிகளை பரிமாறிக்கொண்டு உப்பையும் எண்ணெயையும் பெறுவதற்காக கிராமச் சந்தைக்குச் சென்றனர். முதலில் அவர்கள் பண்டமாற்றம் செய்து கொண்டனர். பின்னர் பணம் அதற்கான ஊடகமாக மாறியது.

பணம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதானது பரிமாற்றத்துக்கு வசதியேற்படுத்தியது மட்டுமல்ல, குவித்து வைப்பதற்கும் வசதி ஏற்படுத்தியது. யாராலும் தானியங்களையோ, உப்பையோ குவித்து வைக்க முடியாது. ஏனெனில் அதற்கு அவர்களுக்கு இடம் தேவைப்பட்டது. மேலும் அவை காலப் போக்கில் சேதமடைந்து அழிந்தும் போகின்றன. ஆனால் பணத்தை வரைமுறையின்றி சேமிக்க முடியும். அது குறைந்துபோவதற்கு பதிலாக அதிகரிக்கிறது. மிகவும் ஆபத்தான வகையில் அது சுதந்திரச் சந்தைக்கு வழியேற்படுத்தியது மட்டுமின்றி, மக்களின் வாங்கும் சக்தியும் சுதந்திரமாகச் செயல்பட வழியேற்படுத்தியது.

சந்தையில் வாங்குபவரும், விற்பவரும் சமமானவர்கள் என சுதந்திரச் சந்தை அடிப்படையில் கருதிக் கொள்கிறது. அவர்களிடம் சமமான அளவு தகவல்கள் இருப்பதாகவும், அதனால் அவர்களுக்கிடையேயான பரிமாற்றம், பரிமாற்றிக் கொள்ளப்படக் கூடிய பொருளுடைய மதிப்பின் அடிப்படையிலேயே நடக்கிறது என்றும் அது கருதுகிறது. ஆனால் சுதந்திரச் சந்தையின் அம்சங்களால் உருவாக்கப்பட்டுள்ளதாக வாதிடப்படும் இந்தக் கருத்துகோள் நிதர்சன உலகில் பிரச்சனைக்குரியதாகிறது. (சிலரை தனது தேவைக்கு‍ அதிகமாக குவிப்பதற்கு அனுமதித்து அதன் மூலம் மற்றவர்கள் மீது பணம் மற்றும் தகவல்கள் ஆகிய இரண்டிலும் அதிகாரம் செலுத்த சுதந்திரச் சந்தை வகை செய்கிறது). சந்தையில் நிலவும் இந்த அசமத்துவம் காரணமாக சுதந்திரச் சந்தை சுரண்டலுக்கான கருவியாகிவிடுகிறது. ஒரு வணிகர் அல்லது சில வணிகர்கள் ஒன்றிணைத்து பொருட்கள் அல்லது சேவைகளுக்கு விலையை நிர்ணயிப்பது பொதுவாக ஏகபோகம் எனப்படுகிறது. நமது தேவை மற்றும் வினியோகத்தை விலைக் கட்டுப்பாடு மூலம் சமன்படுத்துவதற்கு.

வளங்களைப் பங்கீடு செய்வதற்கான சிறந்த திறனுள்ள கருவியாக சந்தைகளை சுதந்திரச் சந்தையாளர்கள் பாராட்டுகிறார்கள். ஆனால் உண்மையில் தேவை, வினியோகம் இரண்டையுமே வலிமையானவர்கள் வசதிக்கேற்ப வளைக்கிறார்கள். இந்த முழு அமைப்பையும் வளங்களை ஒதுக்கீடு செய்வதற்காக அல்லாமல், குவிப்பதற்கான வழிமுறையாக உபயோகித்துக் கொள்கிறார்கள். சந்தையின் தோல்வி என்று பொருளாதாரத்தில் அறியப்படும் பல நிகழ்ச்சிகள் உண்டு என்பதே உண்மை.

தனிநபர்களின் சுயநலத்துடனான தேடல்கள் திறனற்ற முடிவுகளுக்கு இட்டுச் சென்றுவிடக் கூடியவை என அவை புரிந்து கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் இப்பார்வையை சமூக நோக்கின் மூலம் மேம்படுத்திவிட முடியும். சுதந்திரச் சந்தையை எளிதாகப் பொருட்களை பரிமாற்றம் செடீநுது கொள்ளும் வழிமுறையாக சந்தைக் கோட்பாட்டை நீட்டிப்பவர்களுக்கும் அது ஒரு தத்துவார்த்த மிகை எண்ணமாக இருக்கலாம். அவர்கள் ஒன்று கோட்பாட்டுத் தவறைச் செய்கிறார்கள் இல்லை வேண்டு மென்றே தவறு இழைக்கிறார்கள் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்.

அம்பேத்கரை பணக்கோட்பாட்டாளரென்றோ, சுதந்திரச் சந்தையாளரென்றோ, புதிய தாராளவாதப் பொருளாதாரவாதி என்றோ தவறாகக் குணாம்சப் படுத்துவதற்கான ஒரே மூலாதாரம் அவரது பட்டயப்படிப்புக்கு அவர் எடுத்துக்கொண்ட ஆய்வுப் பொருளான `பணத்தின் (ரூபாயின்) பிரச்சனையை தவறாகவோ வேண்டுமென்றோ சாட்சியமாக்குவது என்று கூறலாம். அதில் அம்பேத்கர் தற்போது பணம் மதிப்பிடப்படும் முறையை கேள்விக் குள்ளாக்கித் தனது ஆய்வை முன்வைக்கிறார். அதாவது தங்க அளவுகோலுக்கு எதிராக தங்கப் பரிமாற்ற அளவுகோல். தங்க அளவுகோல் பற்றிய அவரது கருத்துக்கள் ஜான் மேனார்ட் கீன்ஸ் உள்ளிட்ட  முன்னணிப் பொருளாதார வாதிகளின் கருத்துக்களுக்கு எதிரான வலுவான வாதங்களாகும்.

பணத்தின நிலைத்தன்மைக்கு ஆதரவான வாதங்களை முன்வைத்து நிலையற்ற பணமதிப்பு விலை உயர்வுக்கு வழிவகுக்கும் என்றும், அது அரசாங்கத்தின் ஆடம்பரச் செலவுகள் காரணமாக வருமானப் பற்றாக்குறைக்கு இட்டுச் சென்று, சமூகத்தின் கடைநிலைப்பகுதியை அதீதமாகப் பாதிக்கும் என்றும் அம்பேத்கர் வாதங்களை முன்வைக்கிறார்.

இதுதான் அந்த ஆய்வுக் கட்டுரையின் மையக் கோட்பாடு. இந்தக் கட்டுரையில் அங்குமிங்குமாக அவர் சில மதிப்பீடுகளைச் சொல்லியுள்ளார். தனியார் ஏஜெண்ட்டோடு ஒப்பிட்டு பொது ஊழியர் வீணாக இருப்பது அல்லது மதிப்பை நிர்ணயிக்க சந்தை முறை என்பது போன்ற வாக்கியங்களை அவர் இணைத்துள்ளார். அப்போதைய நிலைமையின் பின்னணயில்தான் ஆய்வின் மையக்கரு உள்ளது என்பதால், சோசலிசத்துக்கு‍ ஆதரவாகவோ, எதிராகவோ அவரது தத்துவார்த்த சாய்மானம் இருந்தது என்ற முடிவுக்கு வரமுடியாது. அவ்வாறு செய்வது முழுதும் முட்டாள்தனமானது.

இளம் அம்பேத்கர் மீது தாக்கம் செலுத்திய விசயங்களைப் பார்க்கும்போது, நமக்கு நல்ல பிம்பம் கிடைக்கிறது. கொலம்பியாவில் அவரது ஆசிரியர்கள் சிலர் அமெரிக்க ஃபாபியன்களாவர். இளம் அம்பேத்கர் மீது ஆழமான தாக்கம் செலுத்திய ஜான்டுவே புகழ்பெற்ற அமெரிக்க ஃபாபியன் சோசலிஸ்ட் ஆவார். ஒடுக்கப்பட்டோருக்கு உதவ வேண்டும், அமெரிக்காவிலும் பிற இடங்களிலும் ஒடுக்குமுறையை ஒழிக்க வேண்டும், அவர்களது விடிவுக்கு கல்விக் கருவிகளை முன்வைக்க வேண்டும் என்பது போன்ற டுவேயின் கருத்துக்கள்தான் அவரின் பக்கம் அம்பேத்கரை ஈர்த்தது. அம்பேத்கர் மீது பேரா. டுவே செலுத்திய தாக்கம் மிகவும் ஆழமானது.

எந்த அளவுக்கு என்றால், இந்திய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தை வடிவமைத்ததற்காக அமெரிக்காவில் அவருக்கு 1952ல் எல்எல்டி கௌரவப்பட்டம் வழங்கப்பட்டபோது அங்கிருந்து தமது மனைவி சவிதாவுக்கு அவர் எழுதிய கடிதத்தில், நான் எனது முழு அறிவுலக வாழ்க்கைக்கு பேரா. டுவேவுக்கு கடன்பட்டுள்ளேன் என்று குறிப்பிடுகிறார். அவரது பிற்கால வாழ்க்கையிலும் அவர் பேரா. டுவேவுக்கு தமது அறிவுலகக் கடனை பல்வேறு முறைகளில் வெளிப்படுத்தியுள்ளார்.

ஃபாபியனிசம் 1884ல் ஒரு பிரிட்டிஷ் சோஷலிச இயக்கமான ஃபாபியன் சொசைட்டியின் உருவாக்கத்தோடு பிறந்ததாகும். அதன் நோக்கம் ஜனநாயக சோஷலிசக் கொள்கைகளை புரட்சி வழியில்லாமல், காலப்போக்கிலான, சீர்திருத்த முறைகளின்படி முன்னெடுத்துச் செல்லுவதாகும். அது இங்கிலாந்தையும் தாண்டிப் பல சுதந்திரச் சிந்தனையாளர்களையும் ஈர்த்தது. ஃபாபியன்கள் தூய சோசலிஸ்டுகள் என்றாலும், மார்க்சியத்தின் புரட்சிகரக் கோட்பாடுகளை ஏற்கவில்லை. மாறாக சோஷலிசத்தை புரட்சிகர வழியில்லாதது, காலப்போக்கில் உருவாக்கிவிட முடியும் என நம்பினார்கள். அம்பேத்கர் லண்டன் ஸ்கூல் ஆப் எகனாமிக்ஸ் என்ற நிறுவனத்தில் படித்து ரூபாயின் பிரச்சனை என்ற கட்டுரையினையும் எழுதினார்.

அந்த நிறுவனத்தை ஃபாபியினிசத்தின் கோட்டை என்று குறிப்பிடுவதுண்டு. ஃபாபியன் சொசைட்டியின் முக்கியமானவர்களான பெர்னார்ட்ஷா, சிட்னி மற்றும் பீட்ரைஸ் வெப் போன்றோர் லண்டன் ஸ்கூல் ஆஃப் எகனாமிக்சை உருவாக்கியவர்களில் ஒரு சிலர் என்பதோடு அவர்கள் அங்கு ஆசிரியர்களாகவும் இருந்தனர். ஆகவே அம்பேத்கர் தமது ஆய்வை மேற்கொண்ட அறிவுலகப் பின்னணியும் சோஷலிசப் பின்னணிதான். பகிஷ்கரித் பாரத் என்ற அமைப்பின் கோஷமாக அவர் தேர்வு செய்ததும், பின்னர் அறுபது சீடர்களுக்கு தமது தாரக மந்திரமாக வழங்கியதுமான கற்பி,ஒன்று சேர், போராடு,  என்ற கோஷம் உண்மையில் புகழ்பெற்ற ஃபாபியன் கோஷமாகும். அம்பேத்கரின் கோட்பாட்டின் இந்த உண்மையான அம்சம் இன்னமும் பெறுமளவு மறைந்தே உள்ளது என்பது அவர் மீதான தற்கால ஆய்வின் தரத்தை மிகவும் மோசமாகக் காட்டுகிறது. அவரது முழு வாழ்க்கையை புறவய வழியில் பார்த்தால் அவரது பெரும்பாலான தத்துவார்த்த நிலைபாடுகளில் ஃபாபியனின் தாக்கம் இருப்பதைக் காண முடியும்.

அம்பேத்கரின் மறைவுக்குப் பின்னர் 1960ல் முறையாகத் தோன்றிய பணக்கோட்பாட்டை அம்பேத்கரது ஆய்வில் 40 ஆண்டுகள் கழித்து தேடுவதும், மதிப்பீடுகளுக்கு வருவதும் அபத்தமானதாகும். கீன்ஸ் கோட்பாடு உருவாக்கும் முன்பு தானே தகவமைத்துக் கொள்ளும் சந்தையை நம்பிய செம்மைப் பொருளாதாரவாதிகள் பணம் அல்லது நிதிக் கொள்கையில் அரசாங்கத்திற்கு உள்ள பங்கினை காணவில்லை என்பது உண்மை.

1930க்கு முன்பு அம்பேத்கர் உள்ளிட்ட அனைத்துப் பொருளாதாரவாதிகளும் இப்பரந்த செம்மைப் பொருளாதாரப் பின்னணியில்தான் செயல்பட்டனர் என்பதில் கடுகளவே ஐயமிருக்க முடியும். 1930களில் ஏற்பட்ட பெரும் பொருளாதார மந்த நிலையிலிருந்து விடுபடுவதற்கு, பொருளாதாரத்தின் ஒட்டுமொத்த தேவையை நிதிக் கொள்கை மூலம் உருவாக்க அரசாங்கத்திற்கு முக்கியப் பங்குள்ள கோட்பாடுகளை கீன்ஸ் உருவாக்கினார். கீன்ஸ் கோட்பாடு, முதலாளித்துவத்தை அதன் தவிர்க்கவியலாத அழிவிலிருந்து காப்பாற்றியதுடன் போருக்குப் பிந்தைய உலகின் நிகழ்வான பொருளாதார முறையாகவும் ஆனது. அது முதலாளித்துவத்தைக் காப்பாற்றியது மட்டுமல்ல, அதன் பொற்காலத்தையும் உருவாக்கியது.

ஆனால் 1960களில் முதலாளித்துவம் மற்றொரு நெருக்கடி மிகுந்த காலத்தை சந்தித்தபோது, கீனிசியக் கோட்பாட்டுக்கு எதிரான பணக்கோட்பாட்டு எதிர்ப்புரட்சி ஏற்பட்டது. இதை உருவாக்கிய மில்டன் ஃப்ரைட்மேன் சிகாகோ பொருளாதாரப் பள்ளியைச் சேர்ந்த பொருளாதார நிபுணர். அவர் எதிராக வாதிட்டதுடன், பொருளாதாரத்தில் உற்பத்திப் பெருக்கத்திற்கும், வேலை வாய்ப்பு அளவை அதிகரிக்கவும், பணக் கோட்பாட்டை அதற்கு மாற்றாக முன்மொழிந்தார். சுதந்திரச் சந்தைக்கு ஆதரவான தலையிடாக் கொள்கைகளான கருத்தியல் தளத்திற்கு உகந்தவாறு அது செவ்வியல் கோட்பாட்டின் சில அம்சங்களை முக்கியமாக மாற்றியமைத்தது. செவ்வியல் பொருளாதாரத்தின் சுய தகவமைப்பின் மீதான நம்பிக்கையை சுதந்திரச் சந்தையின் பணக் கோட்பாட்டின் நிலையோடு ஒப்பிடக் கூடாது. அம்பேத்கரை சுதந்திரச் சந்தையை முன்மொழிந்தவர் என்றோ குறிப்பாக சோஷலிசத்திற்கு எதிரானவர் என்றோ பார்ப்பது சூழ்ச்சிகரமானது.

எனது சமூகத் தத்துவம் மூன்று வார்த்தைகளில் பொதிந்திருப்பதாகக் கூறலாம். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம்.

“எனது தத்துவத்தின் வேர் மதத்தில் உள்ளது, அரசியல் தத்துவத்தில் இல்லை. நான் அவற்றை எனது பேராசான் புத்தரின் படிப்பினைகளிலிருந்து எடுத்துக் கொண்டேன்”.

இந்த மூன்று வார்த்தைகளும் மனித இனத்தின் விதியின் மீதான அவரது பார்வையையும் அவர் புத்த மதத்துக்கு மாறியதன் காரணத்தையும் அளிக்கின்றன என்பது உண்மையே. அவற்றின் பொருள் என்னவாக இருக்கும்? இந்த வார்த்தைகள் பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் கிளர்ச்சியூட்டும் கோஷமாகவும், ஊக்கமாகவும் இருந்தது என்பதை உலகறியும். அவை அம்பேத்கர் கண்டெடுத்ததாகக் கூறப்படும் புத்த மதத்தில் எங்கும் காணப்பட வில்லை என்பதையும் உலகறியும். பிரெஞ்சுப் புரட்சியில் அவை முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் வெற்றுக் கோஷங்களாக மட்டுமே இருந்தன. ஆனால் பௌத்தத்தில் அவை அவற்றின் முழு ஊக்கத்துடனும் முழு உள்ளடக்கத்துடனும் காணப்பட்டன என்பதில்தான் அவற்றை ஏன் அம்பேத்கர் வரித்துக் கொண்டார் என்பதற்கான காரணம் அடங்கியுள்ளது.

புத்தர் கண்டதைப்போல் மனித சமூகமும் அவற்றை முழுமையாகப் பிரதிபலிக்க வேண்டுமென அவர் கனவு கண்டார். ஆனால் அதனை ஒரு இலட்சியமாக, கற்பனையாக மட்டுமே காணமுடியும். மார்க்ஸ் மனித இனத்தின் உச்சபட்சக் கட்டத்தை கம்யூனிச வடிவில் கண்டார். அங்கு பெரும்பாலான பெரிதும் அறியப்படுகிற முரண்பாடுகள் தீர்க்கப்பட்டு மனிதர்கள் தமது சக்திக்கேற்ப உழைத்து, தமது தேவைக்கேற்பப் பெறுவர். இந்த தீர்க்க தரிசனங்கள் ஒன்றிணையாதா? அப்படியானால் மார்க்சிய வரலாற்றுப் பொருள்முதல் வாதம் வழிகாட்டுவதுபோல், சோசலிசம் என்பது கம்யூனிசத்தை நோக்கிச் செல்லும் அதற்கு முந்தையக் கட்டம். அம்பேத்கரின் தத்துவார்த்த நிலைப்பாடும் மார்க்சைப் போலவே சோஷலிசத்தைத் தாண்டியதாக உள்ளது‍ என எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

கம்யூனிஸ்டுகள் மீதும் கம்யூனிசத்தின் மீதுமான அவரது எதிர்க் கருத்துக்களை தமக்குச் சாதகமாக உபயோகித்துக் கொள்பவர்கள் அவரை மார்க்சிய விரோதியென்றும் மார்க்சியம் எவற்றுக்காக நின்றதோ அவையனைத்துக்கும் எதிரானவரென்றும் அவரைச் சித்தரிக்கின்றனர். அவ்வாறு செய்யும்போது, அவரை அவர்கள் எதிரி முகாமில் தள்ளிவிடுவதற்கும் தயங்குவதில்லை. அவர் முதலாளித்துவ ஆதரவாளர், உலகமய ஆதரவாளர், சுதந்திரச் சந்தைக்கு ஆதரவானவர் என்று கூறுவது அதற்குச் சமமானதேயாகும். ஏற்கனவே விளக்கியதுபோல், தாக்க மேற்படுத்தவல்ல வயதில், அம்பேத்கர் கொலம்பியாவிலும், லண்டன் ஸ்கூல் ஆஃப் எகனாமிக்சிலும் தமது பேராசிரியர்களின் கருத்துருவாக்கத்திற்கு ஆளானார். அவர்கள் சோசலிசத்தை விரும்பினாலும் மார்க்சியம் முன் மொழிந்த புரட்சி வழிமுறை மீது தயக்கம் கொண்டிருந்தனர். மார்க்சியத்தின் மீது அம்பேத்கர் அதேபோன்ற அணுகுமுறையைக் கொண்டிருந்தார் என்பதுடன், அதனை அடிப்படை அலகாகவும் தமது முறைகளின் மேலான தன்மையை அளவிடும் உண்மையான அளவீடாகாவும் கருதினார். ஒருவர் இந்தக் கருத்தை ஏற்கலாம் அல்லது ஏற்காமல் போகலாம், ஆனால் அவர் சோஷலிஸ்ட் என்பதை சந்தேகிப்பதற்கு இடமேயில்லை. தத்துவார்த்த சாய்மானத்தில் மட்டுமல்ல, அவரது வாழ்க்கை முழுவதும் நடைமுறையில் அவர் சோஷலிச இலட்சியங்களைத்தான்  வெளிப்படையாகவே நடை முறைப்படுத்தினார்.

அவரது முதல் அரசியல் கட்சியான இன்டி பெண்டன்ட் லேபர் கட்சி இங்கிலாந்தின் லேபர் கட்சியின் வழியில் அமைந்தது. அதுவும் ஒரு ஃபாபியன் அமைப்பேயாகும். அதற்கும் முன்பாகவே அவர் தீண்டத் தகாதோரின் எதிரிகளாக புகழ்பெற்ற வகையில் இருவரை அடையாளம் கண்டார். அவை பிராமணீயம் மற்றும் முதலாளித்துவம் ஆகும். உண்மையில், அடையாள பூர்வ அளவில், தீவிர இடதுசாரிகள் நமது சமூகத்தை “அரை நிலப்பிரபுத்துவ, அரைக் காலனியச் சமூகம்” என்று வர்க்க குணாம்சப் படுத்துவது இந்தப் பிரகடனத்தை எதிரொலிக்கக் கூடும். உண்மையில் இந்திய லேபர் கட்சி செம்பதாகையை விரித்துக் கொண்ட ஒரு உழைப்பாளர் கட்சி. சோஷலிச இலட்சியத்தால் ஊக்கம் பெற்ற கட்சி. சாதியும், வர்க்கமும் ஒரு போராட்டத்தில் எப்படி ஒழிய இயலும் என்பதை வீதிகளில் நடத்திக்காட்டியது இந்திய லேபர் கட்சி.

அது வெற்றியடைந்தாலும், அவர் இந்திய லேபர் கட்சியின் இடதுசாரி அரசியலை வெளிப்படையாகக் கைவிட நேர்ந்தது. ஏனெனில் வகுப்புவாதத் திருப்புமுனையை அரசியல் எடுத்துக் கொண்டிருந்ததேயாகும். பிப்ரவரி 1942ல் வெளியிடப்பட்ட கிரிப்ஸ் மிஷன் அறிக்கை மற்ற சிறுபான்மையினரின் பெரும்பாலான கோரிக்கைகளை ஏற்றுக் கொண்ட அதே சமயத்தில், தாடிநத்தப்பட்டோரை பிரதிநிதித்துவப்படுத்த யாருமில்லாததால் ஒட்டுமொத்தமாக பொருட்படுத்தாதது நேரடித் தூண்டுதலாக அமைந்தது. அது அவரைத் தமது உத்தி குறித்து மறுசிந்தனை செய்ய வைத்து, ஒரு சாதி அடிப்படையிலான கட்சியாகத் தோன்றும் ஷெட்யூல்ட் கேஸ்ட் ஃபெடரேஷனை 1942 ஜூனில் தோற்றுவிக்க வைத்தது.

அது அவரை வைஸ்ராயின் நிர்வாகக் குழுவில் இடம்பெறச் செய்த நிகழ்ச்சியுடன் ஒன்றிணைத்தது. அவரது சமகாலத்திய வகுப்பு வாதம் மிகுந்த அரசியலில் தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலைக்காக முனைப்பாக இருந்தாலும், ஷெட்யூல்ட் கேஸ்ட் ஃபெடரேஷன் சார்பில் அரசியல் நிர்ணய சபைக்கு அவர் தயாரித்துச் சமர்ப்பித்த மகஜர் குறிப்பிடத் தக்க ஆவண மென்பதை அவரே நினைவில் கொள்ள வேண்டும். பின்னர் அரசுகளும் சிறுபான்மையினரும் என்ற தலைப்பில் வெளியிடப்பட்ட இந்த ஆவணம், அவரது விளக்கத்தின்படியே, காலனியாதிக்கத்துக்குப் பிந்தைய இந்தியாவில் அரசு சோஷலிசத்தை முன்மொழிந்தது.

அம்பேத்கர் சோஷலிசத்துக்கு எப்படி எதிரானவர் என்று வாதிட்ட அம்பேத்கர் சுதந்திரச் சந்தைக்கு ஆதரவானவர் என்று கூறி அவமதித்த போலிப் பொருளாதாரவாதி அதற்கு ஆதரவாக முன்வைத்த ஒரு வாதம், அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் சோசலிசம் என்ற வார்த்தையை சேர்ப்பதற்கு அவர் எதிராக இருந்தார் என்பதாகும். அரசியலமைப்புச் சட்டம் என்பது அம்பேத்கரால் எழுதப்பட்ட ஒரு புத்தகமல்ல, மாறாக அரசியல் நிர்ணய சபையில் உருவான கருத்தொற்றுமையை பிரதிநிதித்துவப்படுத்திய ஒரு ஆவணம். ஒரு கருத்தொற்றுமையை உருவாக்குவதே அவரது பணி. அரசியல் நிர்ணய சபையில் அவரது வாதங்களெல்லாம் இந்த எல்லைக் கோட்டுக்குள் தான் பிரிக்கப்பட வேண்டும். சோஷலிசம் என்ற வார்த்தையை அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் சேர்ப்பதைப் பொறுத்தவரை அதிர்ஷ்டவசமாக அவர் கூறியது அப்படியே நம்மிடம் உள்ளது. அது இத்தகைய சந்தேகங்களைப் போக்கிவிடும்.

“அரசின் கொள்கை எதுவாக இருக்க வேண்டும், சமுதாயம் தனது சமூகப் பொருளாதார விஷயங்களில் எப்படி வடிவமைக்கப்பட வேண்டும் என்பதெல்லாம் காலத்தையும், சூழ்நிலையையும் பொறுத்து மக்கள் தாமே தீர்மானிக்க வேண்டியவை. அவற்றையெல்லாம் அரசியலமைப்புச் சட்டத்திலேயே எழுதிவைக்க முடியாது. ஏனெனில் அது ஜனநாயகத்தையே ஒட்டுமொத்தமாக அழிப்பதாகிவிடும். நீங்கள் அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் தேசத்தின் சமூக அமைப்பு குறிப்பிட்ட வடிவத்தில் இருக்குமென்று எழுதிவிட்டால், என்னுடைய கருத்துப்படி மக்கள் தாம் வாழ விரும்பும் சமூக முறையைத் தீர்மானிக்கும் சுதந்திரத்தை நீங்கள் பறித்துவிடுகிறீர்கள். பெரும்பாலான மக்கள் முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பை விட சோஷலிச சமூக அமைப்பில் வாடிநவதையே விரும்பக் கூடுமென்பது இன்று பெருமளவு சாத்தியமேயாகும். ஆனால் இன்றைய, அல்லது நாளைய சோஷலிச அமைப்பை விட மேலான ஒரு சமூக அமைப்பை மக்கள் உருவாக்க முடியுமென்பதற்கும் வாடீநுப்பு நிறைய உண்டு. எனவே அரசியலமைப்புச் சட்டம் ஏன் மக்களைக் குறிப்பிட்ட அமைப்புக்குள்தான் வாழவேண்டுமெனக் கட்டிப்போட வேண்டும், அதனை அவர்களே முடிவெடுத்துக் கொள்வதற்கு ஏன் விட்டுவிடக் கூடாது என்ற எனது கேள்விக்கு விடை வேண்டும்”. (டாக்டர் அம்பேத்கர் பேச்சும் எழுத்தும் தொகுதி 13, பக்கம். 326)

சோஷலிசம் என்ற வார்த்தையை சேர்ப்பதை அவர் ஏன் ஆதரிக்கவில்லை என்பதை விளக்கியபிறகு, மற்றபடி அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் சோஷலிசக் கருத்துக்கள் அடங்கியுள்ளன என்பதை அவரே விளக்குகிறார்.

“…நாங்கள் அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் இணைத்திருக்கும் அடிப்படை உரிமைகளைத் தவிர, அரசின் கொள்கைகளை வடிவமைப்பதற்கு வழிகாட்டும் நெறிகளையும் நாங்கள் அறிமுகம் செய்துள்ளோம். மரியாதைக்குரிய நண்பர், நான்காம் பகுதியின் கீழுள்ள பிரிவுகளை படித்தாரேயானால், சட்டமன்றம், அரசு நிர்வாகம் இருவரும் இந்த அரசியலமைப்புச் சட்டத்தின்படி அவர்களது பொறுப்புகள் அமையும்படி குறிப்பிட்ட கடமைகளின் கீடிந இயங்கும்படி வைக்கப்பட்டிருப்பதைக் காண்பார். இப்போது இந்த விஷயத்தைப் பற்றிய பிரிவு 31ஐ மட்டும் காண்போம்:-

அது இவ்வாறு கூறுகிறது” “குறிப்பாக அரசு கீடிநக்கண்டவற்றை அடையும் வகையில் தனது கொள்கைகளை செயல்படுத்தும்:

ஆ) கழகத்தின் உடைமைகளும் ஆதாரங்களின் மீதான உரிமையும், கட்டுப்பாடும் பொதுநலனுக்கு உட்பட்ட வகையில் பகிரப்படுவதும்,

இ) பொருளாதார முறைமை நடைமுறையில் செல்வத்தையும் உற்பத்தி சாதனங்களைக் குவிப்பதிலும் பொது கேடு விளைவிக்கும் வகையிலும் முடிந்துவிடாத வகையிலும்,

ஈ) ஆண்கள், பெண்கள் இருவருக்கும் சமமான வேலைக்கு சமமான ஊதியம் கிடைக்கும் படியும்…

இதேபோன்று ஏறத்தாழ வலியுறுத்தும் வேறு சில அம்சங்களும் உள்ளன. நான் பேரா. ஷாவைக் கேட்க விரும்புவதெல்லாம் இதுதான். நான் உங்கள் கவனத்துக்குக் கொண்டு வந்துள்ள வழிகாட்டும் நெறிகள் அவற்றின் திசையில் சோஷலிசம் அல்லவென்றால், சோஷலிசம் இதைவிட வேறு என்னவாக இருக்குமென்பதை என்னால் புரிநதுகொள்ள முடியவில்லை. எனவே எனது வேண்டுகோள் என்னவென்றால், நமது அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் ஏற்கெனவே சோஷலிசக் கொள்கைகள் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. இந்தத் திருத்தத்தை ஏற்க வேண்டிய அவசியமில்லை என்பதேயாகும். (அதே தொகுதிபக்கம் 326 -327)

காட்மாண்டுவில் அவர் ஆற்றிய இறுதிஉரைகளில் ஒன்றில் அவர் பௌத்தத்துடன் மார்க்சியத்தை ஒப்பீடு செய்துள்ளார். மார்க்சியத்தை சிறந்தவற்றில் இரண்டாவதாக அவர் தேர்வு செய்துள்ளார். இந்த ஒப்பீட்டில் இரண்டின் நோக்கங்களுமே ஒன்றுதான் எனவும், அகிம்சை, ஜனநாயகம் ஆகிய விஷயங்களில் மார்க்சியத்தை விட பௌத்தம் மேலானதென்று அவர் தெளிவாகக் கூறுகிறார். ஒடுக்குமுறையையும், சுரண்டலையும் ஒழிக்கும் சமத்துவ சமூகம் வரவேண்டுமென்பதே இலட்சியம். அது சோஷலிச சமூகத்தில் மட்டுமே சாத்தியமானது. அல்லது அம்பேத்கர், மார்க்ஸ் இருவருமே இதைத்தாண்டிச் சென்று, சோஷலிசத்துக்கு அப்பால் ஒரு கற்பனை சமூகத்தை விரும்பினர். எவ்வாறாயினும், இத்தகைய ஒரு சமூக முறை முதலாளித்துவத்தின் உள்ளடக்கத்திலேயே சாத்தியமற்றது. காரணம் முதலாளித்துவம் மனிதனின் கட்டுக்கடங்காத பேராசையான, குவிக்கும் முனைப்பில் உள்ளது.

முதலாளித்துவம் அல்லது அதன் தற்கால தீவிரவாத வடிவமான புதிய தாராளமயம் முன்வைக்கும் சுதந்திரச் சந்தைப் பொருளாதாரம் ஆகியவற்றில் சமூக நீதிக்கான பாசாங்கு கூடக் கிடையாது. மாறாக சமூகக் கட்டமைப்பில் தமது தகுதிகளுக்கேற்ப மட்டுமே மக்கள் பல்வேறு நிலைகளிலிருக்கிறார்கள் என்று கூறியோ முன்னேற்றத்தில் சமத்துவம் முக்கியமான பங்கை வகிப்பதால் அது விரும்பத்தக்கது என்று கூறியோ அநீதியை நியாயப்படுத்துகிறது. அம்பேத்கர் அசமத்துவத்தை நியாயப்படுத்தும் இத்தகைய முதலாளித்துவம் அல்லது புதிய தாராளமய உலகமய முறைகளை ஆதரித்தார் என்று கூறுவதைவிட அதிகப் பிரசங்கித்தனம் வேறெதுவும் இருக்க முடியாது.

முதலாளித்துவம் சாதிய நிலப்பிரபுத்துவத்துவத்தை விட முற்போக்கானது. அது தொழிலாளியை நிலப்பிரபுத்துவ அடிமைத் தளையிலிருந்து அடிப்படையில் விடுவித்தது.

(இதுதான் இந்தியாவில் முதலாளித்துவம் உருவானவுடன் சாதிய முறையை ஒழித்துவிடுமென்று மார்க்சை அனுமானிக்க வைத்தது) என்ற வாதங்கள் நிற்காது. ஏனெனில் முதலாளித்துவமும், பிராமணீயமும் சகவாடிநவு வாடிநந்தது மட்டுமல்ல, சேர்ந்தே வகித்தன, ஒன்றுக்கொன்று உதவிக் கொண்டன என்பதை அம்பேத்கர் கண்டார். அம்பேத்கர் தாம் ஒரு சோஷலிஸ்ட் என்று தெளிவாக ஒருமுறையல்ல பலமுறை கூறியுள்ளார். இதைப்பற்றி தமக்குத் தெரியாது என்று யாரேனும் பாசாங்கு செடீநுதால் அவர் அம்பேத்கரைப் பற்றிப் பேசக்கூடாது.

அம்பேத்கரின் சிந்தனைக்கும் உலகமயத்திற்குமான உறவுகளைப் பற்றி விவாதிக்கும் முன்பாக, முதலாளித்துவத்தின் அதிதீவிர வடிவத்திலான மாற்றமாகவும், அடிப்படையில் சூதாட்டத் தன்மையதாகவும் உலகமயம் இருப்பதை உணர வேண்டும். ஆனால் தேவதைகள் செல்வதற்கு அஞ்சும் இடங்களுக்குக்கூட விரைந்து செல்கிற அளவுக்கு முட்டாள்கள் உள்ளனர். உலகமயத்துக்கான தமது ஆதரவை பகுத்தறிவு கொண்டு நியாயப்படுத்த முடியாததால் அவர்கள் அபத்தமாக அம்பேத்கரை இதற்குள் பொருத்த முயல்கின்றனர். அவர் உயிருடன் இருந்திருந்தால் அவர் உலகமயத்தை ஆதரித்திருப்பார் என ஊகங்களைப் பரப்புகிறார்கள். எப்படியாயினும், பொருளாதாரக் கொள்கைகள் குறித்துக் குறைந்த புரிதலே கொண்டு ஏமாறும் நேயர்கள், அறிவுஜீவிகளென்று பாசாங்கு செடீநுகிற, சிறிது சமூக மரியாதையும் பெற்றுள்ள இந்தத் தந்திரக்காரர்களை நம்பத் தலைப்படுகின்றனர். இந்த ஊகமான நிலையில் அவர்களுடன் மல்லுக்கு நிற்பது ஏமாற்றமளிக்கும். எனினும், உலகமயம என்பது என்னவென்பதை புறவய நிலையிலிருந்து ஆழமாக ஆராய்ந்தால், நாம் உலகமயத்துக்கு எந்தப் பக்கத்தில் அம்பேத்கர் நின்றிருப்பார் என்பதை அளவிட்டுவிட முடியும்.

கம்யூனிஸ்ட் சவால் மற்றும் கீனிசியக் கோட்பாடு ஆகியவற்றால் ஒரு நூற்றாண்டுக்கு ஓரங்கட்டப்பட்டதற்கு‍ எதிராக மீண்டெழும் தாராளமயத்தின் தீவிரமான வடிவம்தான் உலகமயம். அது தீவிரமான தனிநபர்வாதம், முன்னேற்றத்துக்கான முக்கிய உந்துதலாக போட்டி, தனது மாதிரியாக சுதந்திரச் சந்தையையும் அடிப்படையாகக் கொண்டது. இவ்வாறு ஒவ்வொரு தனிநபரையும் மீதமுள்ள உலகிற்கெதிராகப் போட்டியில் நிறுத்தி அது அசமத்துவம், சுரண்டல், சமூக அநீதி ஆகியவற்றுக்கு வழிவகுக்கிற சமூக டார்னிசக் கோட்பாட்டைப் பின்பற்றுகிறது. ஏழை மக்களுக்கெதிராக பணக்காரர்களுக்கும், வலியோருக்கும் ஆதரவாக இருக்கும் அது தனது இரக்கமற்ற தர்க்க வழிமுறையால் வெற்றியாளர்களுக்கு ஆதரவாகச் செயல்பட்டு தோல்வியாளர்களை அழித்தொழிக்கிறது. ஆகவே அதன் சாய்மானத்தின் காரணமாக அதுதன்னை நீடித்து நிலைநிறுத்திக்கொள்ள முடியாததாகும். ஒரு பொருளாதார கொள்கைத் தொகுப்பில் அது தனியார்மயம், கட்டுப்பாடு நீக்கம், தாராளமயம் என்று பிரபலமாக அறியப்படுகிறது.

அது பலவீனமானவர்கள், ஏழைகள் குறித்து எந்தக் கவலையும் கொள்வதில்லை. அது தகவல் தொழில்நுட்பம் சாத்தியமாக்கிய உலகளாவிய மூலதனத்தின் கிளர்ச்சியூட்டும் உத்தியைக் கொண்டுள்ளதுடன், முந்தைய சோவியத் யூனியனின் சிதைவால் தைரியம் பெற்றுள்ளது. மற்றவர்களிடமிருந்து பறித்துக் குவிக்கும் நடைமுறையின் வடிவத்தில், மனித இனத்தின் இருப்புக்கே கடும் விளைவுகளை ஏற்படுத்துவது குறித்துக் கவலை கொள்ளாமல் அது தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறது. உலகெங்கிலும் அனைத்தும் சந்தையின் வலைக்குள் கொண்டுவரப்பட்டு மக்கள் தம்மிடம் இருக்கும் மிகவும் குறைந்த சொத்துக்களையும் இழக்கச் செடீநுயப்படுகின்றனர். உலக மூலதனத்தின் இந்தக் குவிப்பு நடைமுறைகளுக்கு வசதி செய்ய அரசு உபயோகிக்கப்படும் அதே சமயம், மக்களுக்கு கல்வி, உடல்நலம் போன்ற சமூக நல நட வடிக்கைகளை அளிக்கும் கடமையினைக் கைவிடவும் செய்யப்படுகிறது. 

இதுதான் உலகமயத்தின் குணாம்சமென்றால் மனித இனத்தின் விதியை சுதந்திரம், சமத்துவம், ஜனநாயகத்தில் காணவிரும்பிய அம்பேத்கர் இதனை ஆதரிப்பாரா? அம்பேத்கருக்கு தத்துவ ரீதியாக எதிரியாக எதையாவது காண வேண்டு மென்றால் அது உலகமயமாகவே இருக்க முடியும்.

அடையாள அரசியல் தாக்கம் பெற்ற தலித்துக்கள் உலகமெங்கும் உலகமயம் உருவாக்கியிருக்கும் பேரழிவுச் சித்திரத்தை ஒருவேளை காணத்தவறியிருப்பார்கள். உதாரணமாக அந்தந்த நாடுகள் கடைப்பிடித்த சுதந்திரத்தைக் கொள்கைகளின் அளவுக்கேற்றபடி நேரடி விகிதத்தில் எங்கும் இதுவரை இல்லாத அளவுக்கு அந்நாடுகளில் அசமத்துவம் வளர்ந்துள்ளது என்பதில் எந்த வேறுபட்ட கருத்தும் இல்லை. வேலைவாய்ப்பு, ஜனநாயகத்திற்கான இடம் , இருப்பிடம், சுற்றுப்புறச் சூழல், சமூகப் பாதுகாப்பு ஆகியவற்றில் பெரும் இழப்புகள் எல்லா இடங்களிலும் பெருமளவில் காணப்படுகின்றன.

ஆனால் அடையாள அரசியலால் கவரப்பட்டிருக்கும் தலித்துக்கள் இந்தத் தொடர்பைக் காண மறுக்கலாம். அவர்கள்தான் சாதி என்ற தனித்தன்மைகொண்ட பிரச்சனையை சந்திக்கும் வேறுபட்ட மக்களெனவும், அதற்கெதிராகக் குவிந்திருக்கும் ஆதாரங்களெல்லாம் அவர்களுக்கு அர்த்தமற்றவை என்றும் இன்னும் வாதிடுவர். தலித்துக்கள் தமது அணுகுமுறையில் இந்த அளவுக்கு தனிமையைக் கடைப்பிடிப்பது வருந்தத்தக்கது என்றாலும், தலித்துக்கள் சந்திக்கும் பிரத்தியேகப் பிரச்சனைகள் மீது கவனம் செலுத்த இந்த வாதங்களின் காரணமாகத் தூண்டப்படுகின்றனர். 

மக்கள் தாமே அறிந்தபடி, சமூகக் கட்டுமானத்தில் தாம் வைக்கப்பட்டிருக்கும் இடத்திற்கு விகிதமாக உலகமயத்தின் மேலான தாக்கம் உள்ளது எனும் போது, தலித்துக்கள்தான் அதிகபட்சத் தாக்குதலுக்கு உள்ளானவர்கள் என்பதைக் காண்பது கடினமல்ல. ஆனால் இத்தகைய விஷயங்களும் கூட தலித்துக்கள் மீது தாக்கம் செலுத்தாது. எனவே அதன் தாக்கத்தை அளவிட, ஒரு விரிவான வரையறையை நாம் எடுத்துக்கொள்ளலாம். அதை அவர்களது விடுதலைக்கான திட்டமாக நாம் அதை அழைக்கலாம். இந்தத் திட்டத்தை நான்கு வகையான அதிகாரமளித்தல்கள் மூலம் அடையலாம். அவையாவன:

1) தனிநபருக்கு அதிகாரமளித்தல்

2) சமூகப் பொருளாதார அதிகாரமளித்தல்

3) சமூக – அரசியல் அதிகாரமளித்தல்

4) சமூகக் கலாச்சார அதிகாரமளித்தல்.

இந்த நான்கு வகை அதிகாரங்கள் அளிக்கப் பட்டுவிட்டால், தலித்துக்களுக்கு விடுதலை கிடைத்துவிட்டதென்று ஏற்கலாம். இந்த நான்கு அதிகாரங்களை அளிக்க முக்கியமான மாற்று அளவீடுகளை நாம் அடையாளம் காண்போம்.

தனிநபர் அதிகாரமளித்தலுக்காக கல்வியும் சுகாதாரமும் சமூகப்பொருளாதார அதிகாரமளித்தலுக்காக நிலச்சீர்திருத்தம் மற்றும் வேலை, சமூக – அரசியல் அதிகாரமளித்தலுக்காக ஜனநாயகப்படுத்துதல் சமூகக் கலாச்சார அதிகாரமளித்தலுக்காக நவீனமயம் எனக் கொண்டால் இப்போது இந்த மாற்று அளவீடுகள் ஒவ்வொன்றின் மீதும் உலகமயத்தின் தாக்கத்தை அர்த்தமுள்ள வகையிலும் அறிவியல்பூர்மாகவே அளவிடலாம். மக்கள் மீதான உச்சபட்சத்தாக்கம் அரசு மக்களுக்கு செய்ய வேண்டிய கடமையிலிருந்து வெளியேறுதல் மற்றும் பொதுச் சொத்தாக இருந்ததை தனியார்மயமாக்குதல் ஆகியவற்றின் மூலம் வந்தது. பெருமளவுக்கு வழியேற்படுத்தியதாகக் குறிப்பிடத்தக்க கல்வி இன்று தலித்துக்களுக்கு கிடைக்காத தூரத்துக்குச் சென்று கொண்டிருக்கிறது. கல்விச்சந்தையின் வியாபாரமயம் பல அடுக்கு தரத்தை வெவ்வேறு பிரிவினர்களுக்கு வழங்குவதாக அத்துறையை மாற்றியுள்ளது. அது பழைய காலத்தில் நிலவிய சாதிஅடுக்குகளுக்கு பெருமளவில் ஒத்ததாக தோன்றுகிறது. நாட்டிலேயே அதிக அளவில் தனியார்மயமான துறைகளில் ஒன்று சுகாதாரத்துறை. இப்போது அது அநேகமாக பொதுத்துறையின் பிடிப்பிலிருந்து மறைந்தேவிட்டது. நிலச்சீர்திருத்தத்தைப் பொறுத்தவரை, அதுபற்றிய முழுப் பேச்சுமே மறைந்துபோடீநு அதற்குப் பதிலாக வளர்ச்சி என்ற போர்வையில் பன்னாட்டுக் கம்பெனிகளின் நிலப்பறிப்பு வந்துவிட்டது. அதன் வெளிப்பாடுகளாக தலித்துகளின் நில இழப்பும் நிலமின்மையும் அதிகரிக்கின்றன. வேலைகள் மிக வேகமாகக்காணாமல் போய்க்கொண்டிருக்கின்றன.

பொதுத்துறையில் தலித்துகளுக்குக் கிடைத்துவந்த வேலைகள் 1997லிலிருந்து வேகமாகக் குறைந்து வருகின்றன. அது அங்கு இட ஒதுக்கீடு காணாமல் போவதைக் குறிக்கிறது. ஜனநாயகத்தைப் பொறுத்தவரை அது தேர்தல்களில் ஒரு அடையாளப்பூர்வமான போலி முகமாக மட்டுமே இருந்துள்ளது. அது மக்களுக்கு உண்மையில் ஒரு சிறிய தேர்வையே அளித்தது. தேர்தலுக்கு வெளியே தமது கருத்தையோ, மறுப்பையோ வெளியிட மக்களுக்கு

இடமேயில்லை. மறுப்பு சிறிய அளவில் வெளிப்பட்டால் கூட தலித் இளைஞருக்கு மாவோயிஸ்ட் பட்டம் சூட்டப்பட்டு அவரது எதிர்காலம் அழிக்கப்படும் வகையில் தண்டிக்கப்படுவர். கடைசியாக நவீன மயம், அதாவது சீர்கெட்ட பழைய பாரம்பரியங்களையும், வழக்கங்களையும், அவற்றின் மூலாதாரம் எதுவாக இருப்பினும் அவற்றைத் தாண்டி, அறிவியல் பார்வையைப் பெறுவது என்று அர்த்தப்படும். உலகமயத்தில் இருக்கும் கலாச்சார உலகமயத்துடன் கூடிய ஆதிக்கமிக்க  விவரணை காரணமாக இது சிக்கலான விளக்கமாக இருக்கக்கூடும். எனினும் அது உண்மையல்ல. உண்மையில் நடைமுறைகள் உயர் நவீனக் கலவை, உலகமயம் போன்றவற்றால் அறிவு ஜீவிகளின் மதிப்பீடுகள், உலகளாவிய கலாச்சார வளங்கள் போன்றவற்றின் தாக்கங்களுக்கு ஆளாகின்றன. இதனால் 1980கள் வரை தயக்கத்தோடு பேசப்பட்ட இந்துமதச் சடங்குகள் – சாதிய நடைமுறைகள் உள்ளிட்டவை தற்போது வன்மத்தோடு வெளிப்படுத்தப்படுகின்றன. 

1980 வரை மன்னிப்புக் கோரும் வகையில் பேசப்பட்ட இந்துத்துவம் மற்றும் சாதிகள் உட்பட அனைத்து பழைய பாரம்பரியங்களும், வழக்கங்களும் வன்மத்துடன் மீண்டெழுந்துள்ளன. புதிய தாராளமயத் தலைமுறை அவற்றை பெருமையுடன் பேசுகின்ற சாதியத்துக்கு அடையாளமாக சாதிய அராஜகங்கள் எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டுமெனில் (நான் அதை சிறந்த அளவீடாக எடுத்துக்கொள்வேன்) சாதியம் நிச்சயமாக உலகமய காலகட்டத்தில் திட்டவட்டமாக வளர்ந்து வருகிறது என்பதை யாரும் அனுமானிப்பர். 

இவ்வாறு தலித்துக்களின் விடுதலைக்கான திட்டத்தை உலகமயம் பெருமளவில் பாதித்துள்ளது என்பதை தாம் காணமுடியும் நிச்சயமாக அதனால் பெருமளவு பயனடைந்திருக்கும் தனிப்பட்ட தலித்துக்கள் ஆங்காங்கே ஒரு சிலர் இருக்கக்கூடும். உலகமயக் கட்டுமானம் ஆங்காங்கே தனிநபர்களுக்குப் பலனளிக்கும் விதத்தில் அமைந்ததாகும். அது ஒரு தனிநபருக்குப் போட்டியிடும் திறன் இருந்தால் அவரால் எதையும் சாதிக்க முடியுமென்பது போன்ற மனத் தாக்கத்தை உருவாக்கும் எதிரியின் தத்துவத்தை அப்படியே ஏற்கும் கொள்கையென்பது தற்கொலைக்கு சமமானது என்பதைக்கூட விட்டு விடுவோம். தலித் முதலாளித்துவம், தலித் சேம்பர் ஆஃப் காமர்ஸ் மற்றும் இத்தகைய போக்குகள் குறித்துப் பிரச்சாரம் செய்வோருக்கு இந்தப் பிரச்சனையின் பரிமாணம் குறித்து எளிய புரிதல்கூட இல்லை.

தலித் மனநிலையில் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் முக்கிய இடத்தைப் பிடித்துள்ளார். அவர்களது இலட்சியம், தத்துவம் மற்றும் மேலாண்மையை அவர் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறார். அவருடன் ஒத்துப்போகாத எதையும் தலித்துக்களால் ஏற்க முடியாது. ஆனால் இந்த அளவீடு பல்வேறு முகமூடிகளுடன் கூடிய சுயநல சக்திகளால் பயன்படுத்தப்படுகிறது. அவர்கள் அவரை ஏற்கெனவே பிற்போக்கான வழிகளில் மக்களிடையே வழிபாட்டு அடையாளமாக்கிவிட்டனர். எனவே, எதையும் அளவிடுவது என்பது இந்த அடையாளத்தைப் பொறுத்தே அமையும். எனவே எதுவும் இந்த அடையாளத்துடன் இயைந்து செல்லாவிட்டால், மக்களின் அனுபவம் நேரெதிராக இருப்பினும் கூட, அப்படியே ஒட்டுமொத்தமாக நிராகரிக்கப்படும். 

சுமாராகக் கடந்த இருபதாண்டுகளில் இருந்துவரும் உலகமயம் இத்தகையதொரு நிகழ்வு ஆகும். தலித்துகளில் பெரும்பாலோர் அதன் மோசமான விளைவுகளால் பாதிக்கப்பட்டுள்ளனர். எனினும் இன்னும் கூட அவர்கள் தமது கடும் வெறுப்பை பிரதிபலிக்கவில்லை. காரணம் அது அம்பேத்கர் அடையாளத்தால் ஆதரிக்கப்படுவதாகக் காட்டப்படுவதேயாகும். தலித்துக்கள் இந்த உண்மையை முதலில் புரிந்து கொண்டு, உண்மையான முற்போக்கான அம்பேத்கரை தமது வழிகாட்டியாகவும், கலங்கரை விளக்கமாகவும் ஏற்க வேண்டும். முற்போக்கான அம்பேத்கர் நிச்சயமாக ஒரு சோஷலிஸ்ட் அம்பேத்கர், உண்மையைத் தேடி விட்டுக் கொடுக்காமல் போராடியவர், உலகை நிலைத்தன்மைக்கு இட்டுச் செல்லும் வழியைத் தேடியவர், அவர் குறிப்பிட்ட மூன்று இலட்சியங்களான சுதந்திரம், சமத்துவம் மற்றும் சகோதரத்துவத்தை அடையாளப்படுத்தும் கற்பனை உலகுக்கு மனித இனத்தை அழைத்துச் செல்வதற்காகவும் அயராது போராடியவர். இதனை தலித்துக்கள் நேரடியாக உள்வாங்கிக் கொண்டாலும், அவர்கள் அவரை சுயநல சக்திகள் உருவாக்கிய எதிர்ப்புரட்சி புதைகுழியிலிருந்து வெளிக்கொண்டு வந்திருப்பார்கள். 

உலகளாவிய மூலதனம் என்ற ஏகாதிபத்திய உத்திக்கு நல்லர்த்தம் தொனிக்கும் வார்த்தை உலகமயம். சாரத்தில் அது முதலாளித்துவம் கட்டுப்பாடற்ற இலாபத்தைத் தேடி தனது சொந்த நிலைத்தன்மையைப் பற்றிக் கருதாத ஒரு தீவிரவாத வடிவம். முதலாளித்துவமானது உபரி மதிப்பை தொழிலாளிகளிடமிருந்து சுரண்டுவதில் உள்ளார்ந்த வரையறை கொண்டிருந்தது. தொழிலாளி மறு உற்பத்தி செடீநுயவும், உற்பத்தியான தனது பொருளை வாங்க வாங்கும் சக்தியும் பெறுவதற்கான தேவைகளை அவனுக்கு முதலாளித்துவம் அளிக்க வேண்டியிருந்தது. ஆனால், தொழில்நுட்பத்தால் வெளியேற்றப்பட்டுள்ள உலகமயம் தொழிலாளியை முழுமையாக கைவிடவோ அல்லது அவனிடம் இருக்கும் சிறிய அளவு சொத்தையோ கூட பறித்து விடுமளவுக்கோ தாக்குதல் தொடுக்கிறது. அது பெரும்பான்மையான மக்களை விலக்கி வைக்கவும், சந்தை வாயிலாக நிராகரிக்கவும் பூவுலகின் ஆதாரங்களை ஒட்டுண்ணியாக உறிஞ்சவும் விரும்புகிறது. இத்தகைய குணம் அல்லது முறைமை பாபாசாகேப் அம்பேத்கருக்கு வெறுப்புக்குரியதாக இருக்குமென்பதைக் கணிக்க பேரறிவு ஒன்றும் தேவைப்படாது.

தமிழில்:  கி. ரமேஷ் (Mainstream ஆங்கில இதழ் ஏப்ரல் 14,2012-ல்வெளியானது.)